Pruebas de acceso a facultades, escuelas técnicas superiores y colegios universitarios

- Pero no serás ya capaz de seguirme, querido Glaucón -dije-, aunque no por falta de buena voluntad por mi parte; y entonces contemplarías, no ya la imagen de lo que decimos, sino la verdad en sí, o al menos lo que yo entiendo por tal. Será así o no lo será, que sobre eso no vale la pena discutir; pero lo que sí se puede mantener es que hay algo semejante que es necesario ver. ¿No es eso?

- ¿Cómo no?

- ¿No es verdad que la facultad dialéctica es la única que puede mostrarlo a quien sea conocedor de lo que ha poco enumerábamos, y que no es posible llegar a ello por ningún otro medio?

- También esto merece ser mantenido -dijo.

- He aquí una cosa al menos -dije yo- que nadie podrá afirmar contra lo que decimos, y es que exista otro método que intente, en todo caso y con respecto a cada cosa en sí, aprehender de manera sistemática lo que es cada una de ellas. Pues casi todas las demás artes versan o sobre las opiniones y deseos de los hombres o sobre los nacimientos y fabricaciones, o bien están dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. Y las restantes, de las que decíamos que aprehendían algo de lo que existe, es decir, la geometría y las que le siguen, ya vemos que no hacen más que soñar con lo que existe, pero que serán incapaces de contemplarlo en vigilia mientras, valiéndose de hipótesis, dejen éstas intactas por no poder dar cuenta de ellas. En efecto, cuando el principio es lo que uno no sabe y la conclusión y parte intermedia están entretejidas con lo que uno no conoce, ¿qué posibilidad existe de que una semejante concatenación llegue jamás a ser conocimiento?

- Ninguna -dijo.

- Entonces -dije yo-, el método dialéctico es el único que, echando abajo las hipótesis, se encamina hacia el principio mismo para pisar allí terreno firme; y al ojo del alma, que está verdaderamente sumido en un bárbaro lodazal, lo atrae con suavidad y lo eleva a las alturas, utilizando como auxiliares en esta labor de atracción a las artes ha poco enumeradas, que, aunque por rutina las hemos llamado muchas veces conocimientos, necesitan otro nombre que se pueda aplicar a algo más claro que la opinión, pero más oscuro que el conocimiento. En algún momento anterior empleamos la palabra "pensamiento"; pero no me parece a mí que deban discutir por los nombres quienes tienen ante sí una investigación sobre cosas tan importantes como ahora nosotros.

Platón. La República

La sabiduría la atribuimos en las artes a los más consumados en ellas, por ejemplo, a Fidias como escultor y Policleto como creador de estatuas, no indicando con ello sino que la sabidurá es la excelencia de un arte. Pensamos de algunos hombres que son sabios en general, y no en sentido parcial o determinado, como dice Homero en el Margites:

Ni cavador lo hicieron los dioses, ni labrador
ni sabio en ninguna otra cosa.

De modo que es evidente que la sabiduría es el más perfecto de los modos de conocimiento. El sabio, por consiguiente, no sólo debe conocer lo que deriva de los principios, sino poseer además la verdad sobre los principios. De suerte que la sabiduría será intelecto y ciencia, por así decirlo, la ciencia capital de los objetos más estimados. Sería absurdo considerar la política, o la prudencia, como la más excelente si el hombre no es lo mejor del mundo. Y si lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y para lo peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, todos admitirán que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo prudente varía; efectivamente, se llama prudente al que puede examinar bien todo lo que se refiere a sí mismo y eso es lo que se confiará a la prudencia. Por eso también se dice que son prudentes algunos animales, aquellos que parecen tener cierta facultad de previsión para su propia vida. Es evidente también que no pueden la sabiduria y la política ser lo mismo, pues si se llama sabiduria al conocimiento de lo que es útil para uno mismo, habrá muchas sabidurías, porque no habrá una sola acerca de lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada uno, lo mismo que no hay una sola medicina para todos. Y lo mismo da para el caso que el hombre sea el más excelente de todos los animales, porque también hay otras cosas de naturaleza mucho más divina que la del hombre, como es evidentísimo por las que constituyen el mundo. De lo dicho resulta claro que la sabiduria es ciencia e intelecto de lo que es más excelente por naturaleza. Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la gente que son sabios, no prudentes, porque ve que desconoces su propia conveniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos. La prudencia, en cambio, tiene por objetivo lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operación del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y éste consistente en un bien práctico. El que delibera bien, absolutamente hablando, es el que se propone como blanco de sus cálculos la consecución del mayor bien práctico para el hombre. Tampoco versa la prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino que tiene que conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular. Por esta razón también algunos, sin saber, son más prácticos que otros que saben, sobre todo los que tienen experiencia; así si uno sabe que las carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cuáles son ligeras, no producirá la salud, sino más bien el que sepa que las carnes de ave son ligeras y sanas. La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambas, o preferentemente la prudencia. Pero también por lo que a ella se refiere debería haber una fundamentación.

Aristóteles. Ética a Nicómaco

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también por imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metáfisica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre la naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo este determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento ( en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constitutye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de los que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

I.Kant. Crítica de la razón pura.

Cuanto más reflexiono sobre el pensamiento y sobre la naturaleza del espíritu humano, más creo que el razonamiento de los materialistas se parece al de ese sordo. En efecto, son sordos a la voz interior que les grita en un tono difícil de desconocer: una máquina no piensa, no hay movimiento ni figura que produzca reflexión. Algo en ti trata de romper las ataduras qe lo comprimen. El espacio no es tu medida, el universo entero no es suficientemente grande para ti; tus sentimientos, tus deseos, tu inquietud, tu orgullo mismo, tienen un principio distinto a ese cuerpo estrecho en el que te sientes encadenado.

Ningún ser material es activo por sí mismo, y yo lo soy. Por más que me discutas esto, lo siento, y ese sentimiento que me habla es más fuerte que la razón que lo combate. Tengo un cuerpo sobre el que los demás actúan y que actúa sobre ellos; esta acción recíproca no es dudosa; pero mi voluntad es independiente de mis sentidos, consiento o resisto, sucumbo o venzo, y siento perfectamente en mí mismo cuando hago lo que he querido hacer, o cuando no hago más que ceder a mis pasiones. Siempre tengo el poder de querer, no la fuerza de ejecutar. Cuando me reprocho esa debilidad, sólo escucho a mi voluntad; soy esclavo de mis vicios, y libre por mis remordimientos; el sentimiento de mi libertad sólo se borra en mí cuando me depravo y cuando impido, finalmente, a la voz del alma alzarse contra la ley del cuerpo.

Sólo conozco la voluntad por el sentimiento de la mía, y no es mejor conocido el entendimiento. Cuando se me pregunta cuál es la causa que determina mi voluntad, pregunto a mi vez cuál es la causa que determina mi juicio; porque es evidente que esas dos causas son sólo una, y si se comprende bien que el hombe es activo en sus juicios, que su entendimiento no es más que el poder de comparar y juzgar, se verá que su libertad no es más que un poder semejante o derivado de éste; elige lo bueno porque ha juzgado lo verdadero, si juzga lo falso elige mal. ¿Cuál es, pues, la causa que determina su voluntad? Su juicio. ¿Y cuál es la causa que determina su juicio? Su facultad inteligente, su poder de juzgar: la causa determinante está en él mismo. Más allá de eso, no comprendo nada.

Indudablemente, no soy libre de no querer mi propio bien, no soy libre de querer mi mal; pero mi libertad consiste en esto mismo, en que no puedo querer lo que me conviene o que yo estime tal, sin que nada extraño a mí me determine. ¿Se deriva que no soy mi dueño por no ser dueño de ser otro distinto que yo?

El principio de toda acción está en la voluntad de ser libre; no podríamos remontarnos más allá. No es la palabra libertad la que no significa nada, es la necesidad. Suponer algún acto, algún efecto que no derive de un prinicpio activo, es realmente suponer efectos sin causa, es caer en el círculo vicioso. O no hay primer impulso, o todo primer impulso no tiene ninguna causa exterior, y no hay verdadera voluntad sin libertad. El hombre es, por tanto, libre en sus acciones y, como tal, está animado de una sustancia inmaterial: es mi tercer artículo de fe. De estos tres primeros fácilmente deduciréis todos los demás sin que siga enumerándolos.

J.-J. Rousseau. La profesión de fe del vicario saboyano