Pruebas de acceso a facultades, escuelas técnicas superiores y colegios universitarios

Pero, ¿quién soy yo? ¿Qué derecho tengo a juzgar las cosas, y qué es lo que determina mis juicios? Si son arrastrados, forzados por las impresiones que recibo, en vano me fatigo en estas búsquedas, no se harán, o se harán por sí mismas, sin que yo me meta a dirigirlas. Por tanto debo volver primero mis miradas sobre mí para conocer el instrumento de que quiero servirme, y saber hasta qué punto puedo fiarme de su uso.

Yo existo y tengo sentidos por los que soy afectado. He ahí la primera verdad que me sorprende y a la que me veo obligado a asentir. ¿Tengo un sentimiento propio de mi existencia, o sólo la siento por mis sensaciones? He ahí mi primera duda, que por ahora me resulta imposible de resolver. Porque afectado continuamente por sensaciones, bien de modo inmediato, bien por la memoria, ¿cómo puedo saber si el sentimiento del yo es algo al margen de esas mismas sensaciones, y si puede ser independiente de ellas?

Mis sensaciones ocurren en mí, puesto que me hacen sentir mi existencia, mas su causa me es ajena, puesto que me afectan a pesar de que yo las posea, y no depende de mí ni producirlas ni aniquilarlas. Con toda claridad concibo que mi sensación que está en mí, y su causa o su objeto que está fuera de mí, no son lo mismo.

Así, no sólo existo yo, sino que existen otros seres, a saber, los objetos de mis sensaciones, y aun cuando esos objetos no fueran más que ideas, sigue siendo cierto que esas ideas no son yo.

Ahora bien, a todo lo que siento fuera de mí y que actúa sobre mis sentidos lo llamo materia, y a todas las porciones de materia que concibo reunidas en seres individuales las llamo cuerpo. De este modo todas las disputas de los idealistas y de los materialistas nada significan para mí. Sus distinciones sobre la apariencia y la realidad de los cuerpos son quimeras.

Heme aquí ya completamente seguro de la existencia del universo tanto como de la mía. A continuación reflexiono sobre los objetos de mis sensaciones, y, hallando en mí la facultad de compararlos, me siento dotado de una fuerza viva que no sabía que tuviera antes.

Percibir es sentir; comparar es juzgar; juzgar y sentir no son lo mismo. Por la sensación, los objetos se ofrecen a mí separados, aislados, tal cual son en la naturaleza; por la comparación los remuevo, los transporto, por así decir, pongo uno sobre otro para sentenciar sobre su diferencia o sobre su similitud, y generalmente sobre todas sus relaciones. En mi opinión, la facultad distintiva del ser activo o inteligente es poder dar un sentido a la palabra es. En vano busco en el ser puramente sensitivo esa fuerza inteligente que superpone y que luego sentencia: no podría verla en su naturaleza. Ese ser pasivo sentirá cada objeto por separado, o incluso sentirá el objeto total formado por los dos, pero como carece de fuerza para replegar al uno sobre el otro no los comparará jamás, no los juzgará.

Ver dos objetos a la vez no es ver sus relaciones, ni juzgar sobre sus diferencias; percibir varios objetos unos fuera de otros no es enumerarlos. En el mismo instante puedo tener la idea de un palo grande y de un palo pequeño sin compararlos, sin juzgar que uno es más pequeño que el otro, lo mismo que puedo ver a la vez mi mano entera sin cortar mis dedos. Estas ideas comparativas, mayor, menor, igual que las ideas numéricas de uno, de dos, etc., no son, desde luego, sensaciones, aunque mi espíritu las produzca únicamente con ocasión de mis sensaciones.

Se nos dice que el ser sensitivo distingue unas sensaciones de otras por las diferencias que entre sí tienen esas mismas sensaciones: esto requiere explicación. Cuando las sensaciones son diferentes, el ser sensitivo las distingue por sus diferencias; cuando son semejantes, las distingue porque siente una fuera de las otras. De otro modo, ¿cómo distinguiría dos objetos iguales en una sensación simultánea? Sería totalmente necesario que confundiera esos dos objetos y los tomara por el mismo, sobre todo en un sistema en el que se pretende que las sensaciones representativas de la extensión no son extensas.

Cuando las dos sensaciones a comparar son percibidas, su impresión está hecha, cada objeto es sentido, los dos sentidos, pero no por ello es sentida su relación. Si el juicio de esa relación no fuera más que una sensación y me viniera únicamente del objeto, mis juicios no me engañarían jamás, puesto que nunca es falso que yo sienta lo que siento.

¿Por qué, pues, me equivoco sobre la relación de esos dos palos, sobre todo si no son paralelos? ¿Por qué digo yo, por ejemplo, que el palo pequeño es la tercera parte del grande, cuando sólo es la cuarta parte? ¿Por qué la imagen que es la sensación no está conforme con su modelo que es objeto? Porque soy activo cuando juzgo, porque la operación que comparo es falible, y porque mi entendimiento, que juzga relaciones, mezcla sus errores a la verdad de las sensaciones que sólo muestran los objetos.

J. J. Rousseau, La profesión de fe del vicario saboyano

La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios -tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin haber examinado el modo ni el dercho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad. Esta contraposición no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso en favor del escepticismo, que despacha la metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafísica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfacción de la razón especulativa, es imprescindible la exigencia mencionada en último lugar. Así, pues, para llevar a cabo el plan que la crítica impone, es decir, para el futuro sistema de la metafísica, tenemos que seguir el que fue riguroso método del célebre Wolf, el más grande de los filósofos dogmáticos y el primero que dio un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del todavía no extinguido espíritu del rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica en ese estado de ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una crítica del órgano, es decr, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los filósofos de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches mutuos. Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la razón pura a un tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.

I. KANT, Crítica de la razón pura

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismpo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás identicas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencia individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la "hoja", una especie de arquetipo primigenio a partir del cyal todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos de torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es "honesto". ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos, Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, deniminada "honestidad", pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto de semejantes, que igualamos olvidando loas semejanzas, y , entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas oculta con el hombre de "honestidad".

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la opsición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retoricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extranormal

La gran industria ha instaurado el mercado mundial preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial ha dado origen a un desarrollo inconmesurable del comercio, la navegación y las comunicaciones terrestres. A su vez, este desarrollo ha repercutido sobre la expansión de la industria, y en la misma medida en que se expandían la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, se deasrrolló la burguesía, incrementó sus capitales y relegó a un plano secundario a todas las clases herederas de la Edad Media.

Vemos, pues, que la propia burguesía moderna es producto de un prolongado curso evolutivo de una serie de revoluciones en los modos de producción y tráfico.

Cada una de estas etapas evolutivas de la burguesía estuvo acompañada por un correspondiente progreso político. Clase oprimida bajo la dominación de los señores feudales; asociación armada y autogobernada en la comuna; en algunas partes república urbana independiente, en otras tercer estado tributario de la monarquía; luego, en tiempos de la manufactura, contrapeso de la nobleza en la monarquía feudal o en la absoluta, base fundamental de la grandes monarquías en general, desde la instauración de la gran industria y del mercado mundial conquistó finalmente la hegemonia política exclusiva en el moderno estado representativo. El poder estatal moderno es solamente una comisión administradora de los negocios comunes de toda la clase burguesa.

La burguesía ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la historia.

Dondequiera que llegó al poder, la burguesía destruyó todas las condiciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible "pago al contado". Ahogó el sagrado paroxismo del idealismo religioso, del entusiasmo caballeresco,del sentimentalismo pequeñoburgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas y bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio. En una palbra, ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las actividades que gasta el presente eran venerables y se contemplaban con piadoso respeto. Ha convertido en sus obreros asalariados al médico, al jurista, al cura, al poeta y al hombre de ciencia.

La burguesía ha arrancado a las relaciones familiares su velo emotivamente sentimental, reduciéndolas a meras relaciones dinerarias.

La burguesía ha desvelado que la brutal manifestación de fuerza que tanto admira la reacción en el Medioevo tenía su complemento apropiado en la más indolente holgazanería. Sólo ella ha demostrado qué puede producir la actividad de los hombres. Ha llevado a cabo obras maravillosas totalmente diferentes a las pirámides egipcias, los acueductos romanos y las catedrales góticas, ha realizado campañas completamente distintas de las emigraciones de pueblos y de las cruzadas. La burguesía no puede existir sin revolucionar permanentemente los instrumentos de producción, vale decir las relaciones sociales. En cambio, la conversación inalterada del antiguo modo de producción era la condición primordial de la existencia de todas las clases industriales anteriores. El continuo trastocamiento de la producción, la conmoción ininterrumpida de todas las situaciones sociales, la eterna inseguridad y movilidad distingue la época burguesa de todas las demás. Todas las relaciones firmes y enmohecidas, con su secuela de ideas y conceptos venerados desde antiguo, se disuelven, y todos los de formación reciente envejecen antes de poder osificarse. Todo lo estamental y estable se evapora, todo lo consagrado se desacraliza, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar con ojos desapasionados su posición frente a la vida, sus relaciones mutuas.

La necesidad de una venta cada vez más expandida de sus productos lanza a la burguesía a través de todo el orbe. Ésta debe establecerse, instalarse y entablar vinculaciones por doquier.

K. Marx, Manifiesto comunista