Pruebas de acceso a facultades, escuelas técnicas superiores y colegios universitarios

- Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡Oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región relevada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida del mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que és lo que tu deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engedrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

- Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañe que los que han llegado a este punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.

- Es natural, desde luego -dijo.

- ¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que exatrañarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas de las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallandose aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas reflejo, y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí?

- No es nada extraño -dijo.

- Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una vez que haya pensado que le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vida mas luminosa, está cegada por falta de costumbre o si, al pasar de ua mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así, considerará dichosa a la primera alma que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reirse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz.

- Es muy razonable -asintió- lo que dices.

- Es necesario, por tanto -dije-, que, si esto es verdad, nosotros consideremos lo siguiente acerca de ello: que la educación no es tal como proclaman algunos que es. En efecto, dicen, según creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que se infundieran vista a unos ojos ciegos.

- En efecto, así lo dicen -convino.

- Ahora bien, la discusión de ahora -dije- muestra que esta facultad, existente en el alma de cada uno, y el órgano con el que cada cual aprende, deben volverse, apartándose de lo que nace, con el alma entera -del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz, dejando la tiniebla, sino en compañia del cuerpo entero-, hasta que se hallen en condiciones de afrontar la contemplación del ser, e incluso de la parte mas brillante del ser, que es aquello a lo que llamamos bien. ¿No es eso?

- Eso es.

Platón. La República

La sabiduría la atribuímos en las artes a los más consumados en ellas, por ejemplo, a Fidias como escultor y a Policleto como creador de estatuas, no indicando con ello sino que la sabiduría es la excelencia de un arte. Pensamos de algunos hombres que son sabios en general, y no en un sentido parcial y determinado, como dice Homero en el Margites:

Ni cavador lo hicieron los dioses, ni labrador
ni sabio en ninguna otra cosa.

De modo que es evidente que la sabiduría es el más perfecto de los modos de conocimiento. El sabio, por consiguiente, no sólo debe conocer lo que deriva de los principios, sino poseer además la verdad sobre los principios. De suerte que la sabiduría será intelecto y ciencia, por así decirlo, la ciencia capital de los objetos más estimados. Sería absurdo considerar la política, o la prudencia, como la más excelente si el hombre no es el mejor del mundo. Y si lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y para los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, todos admitirán que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo prudente varía; efectivamente, se llama prudente al que puede examinar bien todo lo que se refiere a sí mismo y eso es lo es lo que se confiará a la prudencia. Por eso tambien se dice que son prudentes algunos animales, aquellos que parecen tener cierta previsión para su propia vida. Es evidente también que no puede la sabiduria y la política ser siempre lo mismo, pues si se llama sabiduría al conocimiento de lo que es útil para uno mismo, habrá muchas sabidurías, porque no habrá una sola acerca de lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada uno, lo mismo que no hay una sola medicina para todos. Y lo mismo da para el caso de que el hombre sea el más excelente de todos los animales, porque también hay otras cosas de naturaleza mucho más divina que la del hombre, como es evidentísimo por las que constituyen el mundo. De lo dicho resulta claro que la sabiduría es ciencia e intelecto de lo que es más excelente por naturaleza. Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la gente que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia convivencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos La prudencia, en cambio, tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operación del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y éste consistente en un bien práctico. El que delibera bien, absolutamente hablando, es el que se propone como blanco de sus cálculos la consecución del mayor bien práctico para el hombre. Tampoco versa la prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino que tiene que conocer tambien lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular. Por esta razón también algunos, sin saber, son más prácticos que otros que saben, sobre todo los que tienen experiencia; así si uno sabe que las carnes ligeras son digestivas y sana, pero no sabe cuales son ligeras, no producirá la salud, sino más bien el que sepa que las carnes de ave son ligeras y sanas. La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambas, o preferentemente la prudencia. Pero tambien por lo que a ella se refiere debería haber una fundamentación.

Aristóteles. Ética a Nicómaco

Percibo en los cuerpos dos clases de movimientos, a saber, movimiento comunicado o movimiento espontáneo o voluntario. En el primero, la causa motriz es ajena al cuerpo movido, y en el segundo está en él mismo: no concluiré de ahí que el movimiento de un reloj, por ejemplo, sea espontáneo; porque si nada ajeno al muelle actuara sobre él, no tendería a enderezarse ni estiraría la cadena. Por la misma razón, tampoco otorgaré espontaniedad a los fluidos, ni al fuego mismo que hace su fluidez.

Me preguntaréis si los movimientos de los animales son espontáneos; os diré que nada sé sobre ello, pero que la analogía está por afirmativa. Me preguntaréis aún cómo sé que hay movimientos espontáneos; os diré que lo sé porque lo siento. Quiero mover mi brazo y lo muevo, sin que ese movimiento tenga otra causa inmediata que mi voluntad. En vano se argumentaría para destruir en mí ese sentimiento; es más fuerte que cualquier evidencia; sería lo mismo que probarme que no existo.

Si no hubiera ninguna espontaneidad en las acciones de los hombres, ni en nada de lo que sobre la tierra se hace, no habría apuro ninguno para imaginar la primera causa de todo movimiento. En cuanto a mí, me siento tan persuadido de que el estado natural de la materia es estar en reposo, y que por sí misma no tiene ninguna fuerza para obrar, que, al ver un cuerpo en movimiento, al punto juzgo o que es un cuerpo animado, o que ese movimiento le ha sido comunicado. Mi mente rehúsa toda aquiescencia a la idea de la materia no organizada moviéndose por sí misma o produciendo alguna acción.

Sin embargo, este universo visible es materia, materia dispersa y muerta, que no tiene en su todo unión, organización, sentimiento común de las partes de un cuerpo animado, puesto que es seguro que nosotros, que somos partes, no nos sentimos en modo alguno en el todo. Este mismo universo está en movimiento, y en sus movimientos regulados, uniformes, sometidos a leyes constantes, nada tiene de esa libertad que aparece en los movimientos espontáneos del hombre y de los animales. El mundo no es, por tanto, un gran animal que se mueve por sí mismo; existe alguna causa de sus movimientos extraña a él, que yo no percibo; pero la persuasión interior me hace tan sensible esa causa que no puedo ver girar el sol sin imaginar una fuerza que le empuja, o, si la tierra gira, creo sentir una mano que la hace girar.

Si hay que adquirir leyes generales cuyas relaciones esenciales con la materia no percibo, ¿qué he adelantado? Como esas leyes no son seres reales, sustancias, tienen algún otro fundamento que me resulta desconocido. La experiencia y la observación nos han hecho conocer las leyes del movimiento; esas leyes determinan los efectos sin mostrar las causas; no bastan para explicar el sistema del mundo y la marcha del universo. Con unos dados Descartes formaba el cielo y la tierra, pero no pudo dar el primer impulso a esos dados, ni poner en juego su fuerza centrífuga sino con la ayuda de un movimiento de rotación. Newton halló la ley de la atracción; pero la atracción sola reduciría pronto el universo a una masa inmóvil; esa ley hubo que añadirle una fuerza proyectil para hacer describir curvas a los cuerpos celestes. Que Descartes nos diga que la ley física ha hecho girar sus torbellinos; que Newton nos muestre la mano que lanzó los planetas sobre las tangentes de sus órbitas.

Las primeras causas del movimiento no están en la materia; ésta recibe el movimiento y lo comunica, pero no lo produce.

J.J. Rousseau. La profesión de fe del vicario saboyano

Se trata de averiguar cuál es el criterio seguro para distinguir el conocimiento puro del conocimiento empírico. La experiencia nos enseña que algo tiene estas u otras características, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentran, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como proposición necesaria, entonces es una proposición completamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no exista ninguna excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori. La universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria extensión de la validez: se pasa desde la validez en la mayoría de los datos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la preposición "todos los cuerpos son pesados". Por el contrario, en un juicio que posee esencialmente universalidad estricta, ésta apunta a una especial fuente en movimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí. Pero, dado que en su aplicación es, de vez en cuando, más fácil señalar la limitación empírica de los juicios que su contingencia, o dado que a veces es más convincente mostrar la limitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesidad del mismo, es aconsejable servirse por separado de ambos criterios, cada uno de los cuales es por sí solo infalible.

Es fácil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un ejemplo de las ciencias, sólo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las matemáticas. Si queremos un ejemplo extraído del uso mas ordinario del entendimiento, puede servir la proposición "todo cambio ha de tener una causa". Efectivamente, en ésta última el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexión con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecería totalmente si quisiéramos derivarlo, como hizo Hume, de una repetida asociación entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociación, de enlazar representaciones. Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nuestros conocimientos principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponernos a priori. Pues ¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes? De ahí que difícilmente podamos considerar tales reglas como posibles principios.

I. Kant. Crítica de la razón pura