Pruebas de acceso a facultades, escuelas técnicas superiores y colegios universitarios

Tal es el puro impulso de la naturaleza, anterior a toda reflexión; tal la fuerza de la piedad natural, que las costumbres más depravadas no han conseguido aún destruir, pues a diario vemos en nuestros espectáculos enternecerse y llorar ante las desgracias de cualquier deventurado que, si estuviera en el puesto del tirano, agravaría aún más los tormentos de su enemigo. Bien observó Mandeville que los hombres, con toda su moral, no habrían sido nunca más que monstruos si la naturaleza no les hubiera dado la piedad en apoyo de la razón; pero no vio que de esta sola cualidad dimanan todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres. En efecto, ¿qué son la generosidad, la clemencia, la humanidad, sino la piedad aplicada a los débiles, a los culpables o a la especie humana en general? La benevolencia y hasta la amistad son, si bien se mira, productos de una piedad constante, fijada en un objeto particular: Pues desear que alguien no sufra, ¿no es lo mismo que desear que sea feliz? Aun cuando fuera cierto que la conmiseración no es más que un sentimiento que nos pone en el lugar del que sufre, sentimiento oscuro y vivo en el hombre salvaje, desarrollado pero débil en el hombre civilizado, ¿en qué afectaría esta idea a la verdad de lo que digo, sino en darle más fuerza? En efecto, la conmiseración será tanto más enérgica cuanto más íntimamente se identifique el animal espectador con el animal que sufre. Ahora bien, es evidente que esta identificación debió de ser infinitamente más estrecha en el estado de naturaleza que en el estado de razonamiento. Es la razón la que engendra el amor propio, la reflexión la que lo fortifica; la razón hace replegarse al hombre en sí mismo, le aparta todo lo que le incomoda y aflige, La filosofía lo aísla; por ella, ante un semejante que sufre, dice el hombre para sus adentros: Sucumbe si quieres, yo estoy a salvo. Ya lo único que turba el sueño tranquilo del filósofo y lo arranca de su lecho son los peligros de la sociedad entera. Puede asesinarse impunemente al prójimo bajo su ventana: No tiene más que taparse los oídos con las manos y argumentar un poco para impedir que la naturaleza que se rebela en él lo identifique con la víctima. El hombre salvaje no posee ese admirable talento y falto de inteligencia y de razón se le ve siempre entergarse aturdidamente al sentimiento ancestral de la humanidad. En los motines, en las reyertas callejeras, la plebe se agolpa, el hombre prudente se aleja: Es la canalla son las verduleras quienes separan a los contendientes e impiden apuñarse a unas gentes de bien.

Parece pues indudable que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada individuo la actividad del amor a sí mismo, contribuye a la conservación mutua de toda especie. Ella es la que nos hace acudir sin reflexión en auxilio de aquellos a quienes vemos sufrir; la que, en el estado de naturaleza, suple a las leyes, a las costumbres y a la virtud, con la ventaja de que nadie se siente incitado a desobedecer su dulce voz.

Rousseau, J.J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres

Se trata de averiguar cuál es criterio seguro para distinguir el conocimiento puro del conocimiento empírico. La experiencia nos enseña que algo tiene estas u otras características, pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida, como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos obervado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido absolutamente a priori. La universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria extensión de la validez: se pasa desde la validez en la mayoria de los casos a la validez en todos los casos, como ocurre, por ejemplo, en la proposición "Todos los cuerpos son pesados". Por el contrario, en un juicio que posee esencialmente universalidad estricta, ésta apunta a una especial fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados entre sí. Pero, dado que en su aplicación es, de vez en cuando, más fácil señalar la limitación empírica de los juicios que su contingencia, o dado que a veces es más convincente mostrar la ilimitada universalidad que atribuimos a un juicio que la necesiddad del mismo, es aconsejable servirse por separado de ambos criterios, cada uno de los cuales es por sí solo infalible.

Es fácil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un ejemplo de las ciencias, sólo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las matemáticas. Si queremos un ejemplo extraido del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la proposición "Todo cambio ha de tener una causa". Efectivamente, en esta última el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexión con un efecto y de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecería totalmente si quisiéramos derivarlo, como hizo Hume, de una repetida asociación entre lo que ocurre y lo que precede y de la costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociación, de enlazar representaciones. Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar que existen en nuestro conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son indispensables para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente, exponerlos a priori. Pues ¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes? De ahí que difícilmente podamos considerar tales reglas como primeros principios. A este respecto nos podemos dar por satisfechos con haber establecido como un hecho el uso puro de nuestra facultad de conocer y los criterios de este uso. Pero no solamente encontramos un origen a priori entre juicios, sino incluso entre algunos conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene de empírico: el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre el espacio que dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este espacio. Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo, suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos de todas formas, quitarle aquélla mediante la cual pensamos dicho objeto como sustancia o como inherente a una sustancia, aunque este concepto sea mas determinado que el de objeto en general. Debemos, pues, confesar, convencidos por la necesidad con que el concepto de sustancia se nos impone, que se asienta en nuestra facultad de conocer a priori

Kant, I. Crítica de la razón pura

La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble relación: de una parte, como una relación natural, de otra como una relación social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejada un determinado modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una "fuerza productiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la "historia de la humanidad" debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio.

Pero, asimismo, es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la capacidad de concepción y del material necesarios, sino también de la "certeza" adquirida a través de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una "historia", aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga unidos a los hombres.

Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también "conciencia". Pero, tampoco ésta es de antemano una conciencia: el lenguaje es la conciencia "pura". El "espíritu" nace ya tarado con la maldición de estar "preñado" de materia, que aquí se manifiesta bajo la fórmula de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe para mí, pues el animal no se "comporta" ante nada ni, en general, podemos decir que tenga "comportamiento" alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).

Marx, K. y Engels, F. La ideología alemana

Sería una gran incomprensión de esta doctrina cosiderarla egoísta e indeferente, por pretender que los seres humanos nada tienen que ver con la conducta de los demás en la vida, si han de interesarse en sus buenas acciones o bienestar, a menos que su propio interes esté en juego. Lo que es necesario para favorecer el bien ajeno es un aumento, no una disminución de esfuerzos desinteresados. Pero la benevolencia desinteresada puede encontrar otros instrumentos para persuadir a las gentes de lo que es su propio bien, que el látigo y el azote, sean reales o metafóricos. Soy el último en despreciar las virtudes personales; pero vienen en segundo lugar, si acaso, respecto a las sociales. Corresponde a la educación cultivar por igual a las dos. Pero la educación procede todavía por convicción y persuasión tanto como por compulsión, y sólo por las primeras y una vez pasado el período de educación, se inculcan las virtudes personales. Los seres humanos se deben mutua ayuda para distinguir lo mejor de lo peor, incitándose entre sí para preferir el primero y evitar el último. Deberian estimularse perpetuamente en un creciente ejercicio de sus facultades más elevadas, en una dirección creciente de sus sentimientos y propósitos hacia lo discreto, y no hacia lo estúpido, elevando, en vez de degradar, los objetos y las contemplaciones. Pero ni uno ni varios individuos, están autorizados para decir a otra criatura humana de edad madura que no haga de su vida lo que más le convenga en vista de su propio beneficio. Ella es la persona más interesada en su propio bienestar: el interés que cualquiera otra pueda tener en ello, excepto en casos de una íntima adhesión personal, es insignificante comparado con el que él mismo tiene; el interés que la sociedad tiene por él, individualmente (excepto en lo que toca a su conducta para con los demás), es fragmentario a la vez que indirecto; en tanto que el hombre o la mujer más vulgar tiene, respecto a sus propios sentimientos y circustancias, medios de conocimiento que superan con mucho a los que puede tener a su disposición cualquiera otra persona. La injerencia de la sociedad para dirigir sus juicios y propósitos en lo que tan sólo a él concierne, tiene que fundarse sobre presunciones generales; las cuales, no sólo pueden ser falsas, sino que aun siendo verdaderas corren el riesgo de ser equivocadamente aplicadas a los casos individuales, por personas no más familiarizadas con las circunstancias de tales casos que aquellas que consideran meramente desde fuera. Así pues, en esta esfera de los asuntos humanos, la individualidad tiene su priopio campo de acción. En la conducta de unos seres humanos respecto de otros es necesaria la obervancia de reglas generales, a fin de que cada uno sepa lo que debe esperar, pero en lo que conciere propiamente a cada persona, su espontaneidad individual tiene derecho a ejercerse libremente. Consideraciones que ayuden a su juicio, exhortaciones que fortalezcan su voluntad, pueden serle ofrecidas y aun impuestas por los demás; pero él mismo ha de ser el juez supremo. Todos los errores que pueda cometer aun contra ese consejo y advertencias, están compensados con creces por el mal de permitir que los demás le impongan lo que ellos consideran beneficioso para él."

Stuart Mill, J: Sobre la libertad